EL DIALOGO ENTRE LA RAZON Y LA RELIGION

EL DIALOGO ENTRE LA RAZON Y LA RELIGION

Introducción

“Recuperar el sujeto” constituye una periódica aspiración del pensamiento cuando la ideologización de las actitudes, la tormenta de la masificación social, la despersonalización del individuo, invaden el espacio público. Entonces es necesaria una mirada a la antropología para recuperar fundamentos olvidados.

Lo que cohesiona el mundo

La cuestión de qué es el bien, especialmente en el contexto presente, y de por qué hay que realizarlo incluso en perjuicio propio, es una pregunta fundamental todavía sin respuesta. Podríamos acudir a la ciencia, intento una y otra vez reivindicado sin éxito ya que la ciencia no puede generar un “ethos”, es decir, una conciencia ética renovada, objetivo que no puede ser producto del debate científico. El científico hace ciencia desde una conciencia ya formada anteriormente. Bien es verdad que la transformación radical de la imagen del mundo y del hombre que han surgido del incremento de los conocimientos científicos, ha tenido parte esencial en dar al traste con las antiguas certezas morales. Detengámonos en algunos conceptos.

Poder y derecho

Es tarea concreta de la política poner el poder bajo el escudo del derecho. No debe tener vigencia el derecho del más fuerte, sino más bien la fuerza del derecho. De ahí que sea importante para cada sociedad que el derecho y su ordenamiento estén por encima de toda sospecha porque sólo así se puede vivir la libertad como libertad compartida.

La misión de colocar el poder bajo el escudo del derecho nos plantea la siguiente cuestión: ¿cómo nace el derecho y cómo debe elaborarse para que sea vehículo de justicia y no el privilegio de establecer lo que es justo por parte de los que tienen el poder? La práctica entre nosotros es el consenso democrático. Pero hay otra cuestión a tener en cuenta: ¿hay algo que precede a las legítimas decisiones democráticas?

La época moderna ha dado una formulación estable a esos pre-supuestos normativos en las distintas declaraciones de los derechos del hombre, sustrayéndolos al juego de las mayorías. Hay valores permanentes que brotan de la naturaleza del hombre.

Presupuestos del derecho: derecho-naturaleza-razón

  El descubrimiento de los pueblos aborígenes de América sentó las bases de una nueva reflexión sobre el contenido y los orígenes del derecho. El encuentro con pueblos ajenos al entramado de la fe cristiana y el derecho occidental hasta ese momento vigente, desde Grecia y Roma, trasteó los sistemas jurídicos europeos. En el terreno jurídico no había nada en común con aquellos pueblos. Pero eso no significaba que carecieran de leyes. Constituyó el gran desarrollo de Francisco de Vitoria con el ius gentium, el “derecho de los pueblos”. Existía un derecho por encima de todos los sistemas jurídicos que unía a todos los hombres por el hecho de ser hombres. Estamos en el derecho natural basado en la razón humana.

Sólo una breve referencia a Hobbes y Locke cuyo pensamiento está en el origen de los derechos humanos precisamente a partir de las Crónicas de Indias. Hobbes dijo que en el estado de naturaleza el hombre tenía un primer derecho, el de defensa de su propia vida, que la razón convertía en ley y, por tanto, en deber, el de proteger la vida de las asechanzas de los demás. Para Locke esto significaba tanto como aceptar que la primera ley natural es el “derecho a la vida”. De este derecho deriva otro, el “derecho a la salud, es decir, a la integridad física. Lo mismo cabe decir de las “posesiones”, ya que lo que uno ha adquirido con su trabajo es, de algún modo, prolongación de su propio cuerpo. Y, en fin, todos los seres humanos tienen también derecho natural a conservar su propia “libertad”, ya que ella es la base de la propia autonomía.

Estado y religión

Estas sucintas reflexiones sobre el derecho y la autonomía del ser humano nos han llevado a reflexionar sobre un problema actual que afecta a la autonomía secular y a la autonomía religiosa. Las noticias en prensa y en círculos de tertulia sobre el crucifijo cristiano, el burka musulmán, los oratorios en los centros universitarios, la erección de mezquitas,  la presencia de las tradiciones religiosas en el espacio público, el coque entre la cosmovisión secular y laica con las cosmovisiones religiosas, son abundantes y conflictivas. Así pues, antes de descalificarnos mutuamente pongamos en acto la razón.

Hay que aclarar si la superación de la religión, tan pretendida en la actualidad, significa supresión de las representaciones religiosas a través de la secularización de la religión en la sociedad moderna, o bien apropiación filosófica de contenidos religiosos.  

La secularización en la nueva sociedad tiene que superar el error de creer que entre la religión y la actitud secular existe una incompatibilidad que se escenifica en un "juego eliminatorio". Hay que recuperar un sentido común en la vida diaria, cuyo papel civilizador implica no sólo tolerancia con las comunidades religiosas, sino auténtico respeto por los contenidos religiosos, de cuyos contenidos normativos nos alimentamos. Este sentido común puede contribuir a tener sensibilidad para los lenguajes religiosos, a escucharlos y aprender de ellos, a fomentar el mutuo entendimiento y fortalecer los vínculos sociales, incluso cooperando como ciudadanos a la traducción de los contenidos religiosos a un lenguaje común.

Para lograr ese sentido común hay que poner en marcha por parte de los ciudadanos una disposición a la autorreflexión sobre los límites de la fe y del saber secular como ingrediente del "ethos” de la ciudadanía liberal en una sociedad postsecular. Este supuesto del reconocimiento recíproco entre los ciudadanos de diferentes creencias y convicciones, que se ha de manifestar en su disposición a escucharse y aprender unos de otros, forma parte de una "virtud política" que conlleva nuevas actitudes cognitivas, que son moralmente exigibles y que han de ser el resultado de auténticos procesos de aprendizaje. En realidad, han de formarse nuevas condiciones cognitivas, que constituyen "obligaciones epistémicas" para los ciudadanos  religiosos y no religiosos, y que se siguen de la exigencia de respetarse mutuamente. Por tanto, la nueva configuración de una sociedad postsecular y sus correspondientes exigencias ciudadanas presuponen la superación tanto del dogmatismo religioso como del secularismo laicista, lo cual implica, al menos, tres importantes correcciones del proceso de secularización:

1) el reconocimiento de que las religiones pertenecen a la historia de la razón;

2) la necesidad de una modificación de los hábitos mentales de los ciudadanos para que se entienda la secularización como un proceso de aprendizaje tanto por parte de los ciudadanos religiosos como de laicos o seculares; y

3) la legitimación de los contenidos religiosos en el uso público de la razón.

 Razón y religión

Comencemos por la primera de las correcciones que requiere el proceso de la secularización moderna, es decir, la que se refiere a la historia de la razón. Las grandes religiones  pertenecen a la historia de la razón misma. No es  "racional" dejar de lado esas tradiciones "fuertes", antes bien lo más conveniente es ilustrar la conexión interna que las vincula a las formas modernas de pensamiento. En este sentido, hay que decir que las tradiciones religiosas han contribuido de diversas maneras a mejorar algunas deficiencias de la modernización cultural y social. Y podemos plantearnos si un ordenamiento constitucional positivizado precisa de la religión (o de algún otro "poder sustentador") como respaldo cognitivo de sus fundamentos de validez.      

Ahora bien, en esta fundamentación y legitimación del ordenamiento constitucional del estado liberal subsiste una duda en lo que atañe al aspecto motivacional. Si los ciudadanos han de ejercer sus derechos, no sólo en función de su propio interés, sino en pro del bien común, se está exigiendo un plus: un componente mayor de motivación, que no es posible imponer por vía legal. No bastan, pues, ni el nivel cognitivo ni el coercitivo-legal; hace falta un aspecto motivacional que se genera en los entresijos de la sociedad civil. Por tanto, la posible virtud política y el estatuto de la ciudadanía se nutren de fuentes "prepolíticas", es decir, que los motivos de la ciudadanía se alimentan de proyectos de vida y de formas culturales de vida. Esto postula la necesidad de un vínculo unificador, como un equivalente del poder unificador de la religión, aun cuando parecía que sólo fuera efectivo en un nivel motivacional.

Pero, en este nuevo contexto social de pervivencia de las religiones en un entorno cada vez más secularizado, se da un paso más al proponer que la filosofía tome en serio este asunto y lo aborde como un desafío cognitivo, ante el que la filosofía -mediante autorreflexión- tiene que descubrir sus propios orígenes religiosos. En los textos sagrados y en las tradiciones religiosas se conservan intuiciones, posibilidades de expresión y sensibilidades, que permiten hablar de las más diversas experiencias de la vida humana. De ahí que la compenetración histórica entre el cristianismo y la filosofía griega haya dado lugar a una apropiación de contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofía. Un ejemplo muy significativo es la traducción de que el ser humano es imagen de Dios en la idea de la igual dignidad de todos los seres humanos -dignidad que ha de ser respetada incondicionalmente. Esta traducción expande el contenido de conceptos bíblicos más allá de los límites de una comunidad religiosa al público general. Esta posible apropiación de los contenidos religiosos a través de una traducción constituye una experiencia por la que es posible liberar secularizadoramente potenciales de significación encapsulados en la religión. De hecho, la filosofía se ha apropiado de muchos motivos y conceptos religiosos, procedentes de las tradiciones monoteístas, por ejemplo, el entrelazamiento de conceptos griegos y judeocristianos. Pero no sólo fue así en la "helenización del cristianismo", sino que la filosofía ha seguido recibiendo de las tradiciones religiosas estímulos innovadores, por ejemplo, en Kant, Hegel, Kierkegaard, etc., y hasta el pensamiento postmetafísico está dispuesto a aprender de la religión, absteniéndose de la arrogancia racionalista, que pretende decidir qué es lo razonable y lo irrazonable en las doctrinas religiosas, y llegando hasta los límites abismales de la experiencia religiosa.

Comprensión de la secularización y la religión       

Así pues, a la vista de las deficiencias en el orden del sentido vital que muestra el desarrollo de la modernidad, al estado constitucional le debe interesar tratar con cuidado todas las fuentes culturales de las que se nutre la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos, si se quiere avanzar en la configuración de una sociedad postsecular. Pues ésta no implica sólo la pervivencia de las comunidades religiosas y el respeto hacia ellas por su contribución funcional a la reproducción de las motivaciones y actitudes favorables a la cooperación social, sino que en la sociedad postsecular se abre paso una nueva concepción de la modernización de la conciencia pública, según la cual se requiere una modificación reflexiva tanto de las mentalidades religiosas como de las mundanas (seculares o laicas).

Desde ambas posiciones (segunda concepción) se ha de entender la secularización de la sociedad como un "proceso de aprendizaje complementario", en el que ambas han de tomarse en serio recíprocamente también por motivos cognitivos y han de estar dispuestas a ofrecer sus contribuciones en la esfera pública en los asuntos controvertidos. Para lo cual, la conciencia religiosa tiene que llevar a cabo procesos de adaptación superando las actitudes dogmáticas, por ejemplo, abandonar la pretensión de tener el monopolio interpretativo del bien y del mal a partir de una imagen del mundo. Pero también la conciencia secular tiene que pagar un costo por el disfrute de la libertad religiosa: tiene que poner límites a su forma de entender la ilustración. De tal manera que la persistente dis-cordancia entre fe y saber sólo merece el nombre de "racional", si a las convicciones religiosas también se les concede desde el saber secular un estatus epistémico que no sea irracional. Por eso, tampoco es aceptable el uso dogmático del naturalismo cientificista. Las imágenes del mundo naturalistas, que resultan relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos, no gozan en ningún caso en la esfera pública política de una preferencia prima facie ante las cosmovisiones o las concepciones religiosas en competencia. La neutralidad del poder estatal en lo que respecta a las cosmovisiones, neutralidad que garantiza iguales libertades éticas a todos los ciudadanos, no es compatible con la generalización política de una visión del mundo secularista.  En principio, los ciudadanos secularizados, en tanto que ciudadanos, no deben negarles a las imágenes del mundo religiosas un potencial de verdad, ni deben cuestionarles a los conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso a las discusiones públicas. Hemos de entender la secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje que obliga tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las religiosas a reflexionar sobre sus respectivos límites.  Esto implica una disposición cooperativa de todos los ciudadanos, también de los seculares, que han de estar dispuestos a aprender de los religiosos en los debates públicos. He aquí la importancia de la genealogía de la razón y de los procesos de ilustración (tanto de la fe religiosa como de la conciencia secular), a fin de posibilitar un nuevo modo de entender el uso público de la razón.

 Religiones en el uso público de la razón

Habría que abogar (tercera concepción) en favor de una visión más amplia de la cultura política pública, según la cual las doctrinas comprehensivas razonables, sean religiosas o no religiosas, pueden introducirse en la discusión política pública. Destacar, asimismo, las profundas raíces religiosas que existen en las motivaciones de la mayoría de los movimientos sociales y socialistas tanto en Estados Unidos como en Europa. Y es innegable la contribución de las iglesias y las comunidades religiosas en el marco de los estados constitucionales para el desarrollo de la cultura política liberal. El Estado debe proteger por igual a todas las formas de vida religiosas y tiene que eximir a los ciudadanos religiosos de la excesiva exigencia de efectuar en la propia esfera público-política una estricta separación entre las razones seculares y las religiosas, sobre todo si se percibe como una agresión personal. El Estado no tiene que transformar la obligada separación institucional entre la política y la religión en una indebida carga mental para los ciudadanos religiosos. Además, ¿no debería entonces extenderse dicha exigencia a todos los ciudadanos con sus respectivas doctrinas comprehensivas o cosmovisiones?

Los ciudadanos seculares podrían aprender de las contribuciones religiosas, ya que las tradiciones religiosas están provistas de una fuerza especial para articular intuiciones morales en atención a una mejor convivencia. Un potencial que podría traducirse a un lenguaje universalmente accesible. Plantear la posibilidad de entender esta traducción de los contenidos religiosos como una tarea cooperativa en la que toman también parte los ciudadanos no religiosos. En la medida en que los ciudadanos seculares estén convencidos de que las tradiciones religiosas y las comunidades de religión son, en cierto modo, una reliquia arcaica de las sociedades premodernas que continúa perviviendo en el momento presente, sólo podrán entender la libertad de religión como si fuera una variante cultural de la preservación natural de especies en vías de extinción. Es esta versión secularista la expresión de un laicismo, que está convencido de la disolución de las concepciones religiosas y de la extinción de las comunidades religiosas a través de la progresiva modernización. Sin embargo, desde las premisas normativas del estado constitucional y de un “êthos” democrático de la ciudadanía, la admisión de manifestaciones religiosas en la esfera público-política sólo tiene sentido si a todos los ciudadanos se les puede exigir que no excluyan el posible contenido cognitivo de esas contribuciones. En la disputa en el espacio público, en la formación de la opinión y la voluntad, no se puede cortar el acceso a posibles recursos de fundación de sentido. Por tanto, el respeto que los ciudadanos laicos deben mostrar a sus conciudadanos creyentes tiene también dimensión epistémica, es decir, que la ciudadanía religiosa es capaz de aportar conocimiento a la ciudadanía como tal.

Están, por tanto, fuera de razón tantas disputas de mayor legitimidad exhibidas por el pensamiento laicista y tanto empeño por exiliar del espacio público a las cosmovisiones religiosas. Los tiempos de exilios felizmente pasaron aunque parece que ciertos autollamados ilustrados no se han enterado. El exilio sólo se lo merecen las patologías tanto las religiosas como las de la razón.

Bibliografía:

Diego Gracia, Fundamentos de bioética, Eudema, Madrid, 1989

Adela Cortina, Ética civil y religión, PPC, Madrid 1995

Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Sígueme, Salamanca, 2005

J. Ratzinger-J. Habermas, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, Encuentro, Madrid, 2006

Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Paidós Básica, Barcelona, 2006

Jesús Conill, Racionalización religiosa y ciudadanía postsecular en perspectiva habermasiana, Diálogo filosófico, Revista de Investigación e Información filosófica, vol. 63,nº 238, Salamanca 2007

Agustín Domingo Moratalla, Ciudadanía activa y religión. Fuentes pre-políticas de la ética democrática, Encuentro, Madrid, 2011.

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Blas Silvestre, Licenciado en Teología, Máster en Bioética. Valencia        .