"TU ES PETRUS"

"TU ES PETRUS"

"Llegado Jesús a la región de Cesarea de Filipo, hizo esta pregunta a

sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?»

 Ellos dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías, otros,

que Jeremías o uno de los profetas.»

 Díceles él: «Y vosotros ¿quién decís que soy yo?»

 Simón Pedro contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.»

 Replicando Jesús le dijo: «Bienaventurado eres Simón, hijo de

Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos.

 Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra

edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella.

 A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la

tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará

desatado en los cielos.»

 Entonces mandó a sus discípulos que no dijesen a nadie que él era

el Cristo." Mt 16, 13-20.

Benedicto XVI renuncia en estos momentos al Ministerio Petrino.

Tras una vida sacerdotal teológicamente intensa, más de dos décadas como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y ocho años de Pontificado, se retira del mundo, pero la Iglesia seguirá teniéndolo como uno de los Papas que más se ha entregado como persona, como maestro, como eclesiástico.


Su trabajo ha girado siempre en torno a una espiritualidad Cristocéntrica, Eucarística y Litúrgica. Sus viajes Apostólicos han dejado atónitos a quienes pensaban que era un "Papa viejo". Sus "Angelus dominicales" han convertido la Piazza en una verdadera aula de Teología.

Nos lega entre otros

 Escritos:

Encíclicas

Deus caritas est

 Deus Caritas Est.

El 25 de enero de 2006, publicó su primera encíclica, Deus Caritas Est. Tras una introducción donde mantiene que la expresión Dios es Amor es el corazón de la fe cristiana, desarrolla un texto con dos partes diferenciadas. En la primera se habla del amor en la creación de Dios y en la historia de la salvación, empezando por definir el concepto de amor, en esta parte entre otras cosas critica la reducción del amor al puro sexo con fines comerciales. No se ha de rechazar el amor erótico pero sí sanearlo para que alcance su verdadera grandeza. En la segunda parte se habla del ejercicio de la caridad por parte de la Iglesia, a la que llama comunidad de amor. La Iglesia no ha de quedarse al margen de la lucha por la justicia, pero no ha de hacer política, sino ofrecer un servicio de amor, que siempre será necesario.

Spe Salvi

 Spe salvi.

El 30 de noviembre de 2007 se presentó su segunda encíclica, Spe salvi, dedicada a la esperanza e inspirada en la carta de San Pablo a los Romanos. En ella afirma que la vida no acaba en el vacío sino que desemboca en el momento pleno de satisfacción, de sumergirse en el amor infinito, en la vida enterna en la que el tiempo ya no existe. Llama a la autocrítica al cristianismo y lo previene de la tentación del individualismo. Recuerda que la victoria de la razón sobre la irracionalidad es un objetivo de la fe cristiana, pero que la ciencia no redime al hombre, sino que el hombre es redimido por el amor. Advierte que un progreso basado en el mero materialismo es una amenaza y que la experiencia del marxismo nos ha mostrado claramente que un mundo sin libertad no es un mundo bueno. La libertad ha de estar orientada por una esperanza en medio del sufrimiento, el fracaso y las frustraciones de la existencia y de la historia. En ese sentido, el Juicio Final es un consuelo porque supone la revocación del sufrimiento y la respuesta al anhelo de justicia que ofrece un Dios que es a la vez Justicia y Amor.

Caritas in Veritate

 Caritas in Veritate.

La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas.^[15]

Benedicto XVI, Caritas in veritate, 21

La tercera Encíclica de Benedicto XVI fue firmada el 29 de junio de 2009 y presentada el 7 de julio. Benedicto XVI aplica las enseñanzas de sus dos primeras Encíclicas -Deus caritas est y Spe Salvi- a los grandes temas sociales del mundo de nuestros días. En una primera parte examina las enseñanzas de sus dos predecesores: Pablo VI (especialmente en su encíclica Populorum progressio) y Juan Pablo II. En la segunda parte recorre las grandes amenazas que se ciernen sobre la humanidad en nuestros días. Aborda con realismo y esperanza los problemas creados por la crisis financiera, por la falta de instituciones internacionales capaces de reformar la ineficacia burocrática que alarga el subdesarrollo de muchos pueblos, y por la falta de ética de muchas mentalidades que predominan en las sociedades opulentas.

Exhortaciones Apostólicas

Sacramentum Caritatis

En marzo de 2007 publicó la exhortación apostólica postsinodal Sacramentum Caritatis. En ella reafirma el valor de la eucaristía y su sentido que nace del amor de Cristo y se proyecta hacia el amor a todos los hombres. La unión con Cristo en la eucaristía alimenta el compromiso por la justicia y la reconciliación, el ansia de compartir los bienes, la emancipación de la idolatría del trabajo y el respeto por la Creación. Recoge los trabajos realizados en el Sínodo de los Obispos de 2005.

Verbum Domini

En noviembre de 2010 fue publicada su segunda exhortación apostólica postsinodal titulada Verbum Domini, dedicada al tema de La Palabra en la vida y misión de la Iglesia. Recoge los trabajos realizados en el Sínodo de los Obispos de 2008.

Africae munus

El 19 de noviembre de 2011 Benedicto XVI firma y publica, desde Benin (África), su segunda exhortación apostólica postsinodal titulada Africae munus, dedicada a la Iglesia en África. Recoge los trabajos realizados en un Sínodo especial de los Obispos, de 2009, para el continente africano.

Ecclesia in Medio Oriente

El 14 de septiembre de 2012 Benedicto XVI firmó y publicó, desde Beirut (Líbano), su tercera exhortación apostólica postsinodal, con el título Ecclesia in Medio Oriente, dedicada al tema de los católicos de diversos ritos que viven en países de Oriente Medio. En este documento se recogen los trabajos de un Sínodo especial de obispos que se tuvo en el Vaticano en octubre de 2010.

Motus Proprios

- Motu Proprio "La antigua y venerable Basílica", para la Basílica de San Pablo Extramuros y para su complejo extraterritorial (31 de mayo de 2005). Publicado en alemán, español, francés, inglés, italiano y portugués.
- Motu Proprio para la aprobación y publicación del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica (28 de junio de 2005). Disponible en alemán, esloveno, español, francés, inglés, italiano, portugués y rumano.
- Motu Proprio Totius orbis, con nuevas disposiciones sobre las Basílicas de San Francisco y de Santa María de los Ángeles, en Asís (9 de noviembre de 2005). En alemán, español, francés, inglés, italiano, latín y portugués.
- Motu Proprio con el que el que Benedicto XVI restablece la norma tradicional acerca de la mayoría requerida para la elección del sumo pontífice (11 de junio de 2007). En latín.
- Motu Proprio Summorum Pontificum, sobre la «Liturgia romana anterior a la reforma de 1970» (7 de julio de 2007). En latín; existe traducción no oficial al castellano.
- Motu Proprio Ministrorum institutio con el que transfieren las competencias sobre los seminarios desde la Congregación para la educación católica a la Congregación para el clero (25 de enero de 2013). En latín.



Libros:

 De prácticamente 600 títulos ofrecemos aquí una reducida muestra:

Ratzinger, Joseph (1997). Mi vida: recuerdos (1927-1977). Encuentro. ISBN 9788474904635. 

Ratzinger, Joseph, La fraternidad cristiana (Die christliche Brüderlichkeit) (Traducción de Jesús Collado). Editorial Taurus, Madrid 1962.

Ratzinger, Joseph, Introducción al cristianismo. Sígueme, Salamanca, 1969.

Ratzinger, Joseph, Escatología, Herder, Barcelona, 1977 (segunda edición)

Ratzinger, Joseph, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental. Herder, Barcelona, 1985.

Ratzinger, Joseph, Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor. Edicep, Valencia, 1990.

Ratzinger, Joseph, Imágenes de la Esperanza. Ediciones Encuentro, 1998.

Ratzinger, Joseph, Creación y Pecado. Eunsa, Pamplona, 1992.

Ratzinger, Joseph (1995). Ser cristiano en la era neopagana. Ediciones Encuentro. ISBN 9788474903591. 

Ratzinger, Joseph (2006). La Sal de la Tierra (9ª edición). Ediciones Palabra. ISBN 9788482399201. 

Ratzinger, Joseph, Un canto nuevo para el señor: la fe en Jesucristo y la liturgia hoy. Sígueme Ediciones, Salamanca, 1999. ISBN 84-301-1329-0

Ratzinger, Joseph, Dios y el mundo: creer y vivir en nuestra época. Una conversación con Peter Seewald (Gott und die Welt). Barcelona, Galaxia Gutemberg; Círculo de Lectores (Traducción de Rosa Pilar Blanco), 2002. ISBN 84-8109-371-8

Ratzinger, Joseph (2004). Caminos de Jesucristo (2ª edición). Ediciones Cristiandad. ISBN 9788470574900. 

Ratzinger, Joseph, Fe, Verdad y Tolerancia: el Cristianismo y las religiones del mundo. Sígueme Ediciones (Traducción de Constantino Ruiz-Garrido), 3ª edición, Salamanca, 2005. ISBN 84-301-1519-6

Ratzinger, Joseph; Messori, Vittorio (2005). Informe sobre la fe. Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 978-84-7914-783-9.

Benedicto XVI, Dios es amor (Deus caritas est). Biblioteca de autores cristianos. ISBN 84-7914-824-1

Ratzinger, Joseph/Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. La Esfera de los Libros. Madrid, 2007 ISBN 978-84-9734-636-8

Benedicto XVI, Luz del Mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos. Una conversación con Peter Seewald. Herder, Barcelona, 2010 ISBN 84-254-2756-8

Ratzinger, Joseph/Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. Desde la entrada en Jerusalén hasta la resurrección. Ediciones Encuentro, 2011. ISBN 978-84-9920-078-1

Ratzinger, Joseph/Benedicto XVI,La infancia de Jesús, Planeta 2012.

Benito vuelve a Subiaco; ha elegido un Monasterio contemplativo (su Sacro Speco) dentro del Vaticano para su retiro, *"Tunc ad locum dilectae solitudinis rediit et solus in superni Spectatoris oculis habitavit secum" (Diálogos II), lugar en que su benedictina e innata humildad se verá colmada.

"Tu es Petrus"

 ¡Siempre serás el Papa!




* "Entonces volvió al lugar de su amada soledad y habitó consigo mismo bajo la mirada del celestial Espectador"

Mª del Carmen Feliu Aguilella

Fotos amablemente cedidas por Manolo Guallart

"ECCE SACERDOS MAGNUS"

LA CÁTEDRA DEL APÓSTOL SAN PEDRO

PRIMERA LECTURA

Del libro de los Hechos de los apóstoles 11, 1-18

Pedro explica la conversión de los gentiles

En aquellos días, los apóstoles y los hermanos de Judea se enteraron de que también los gentiles habían recibido la palabra de Dios. Cuando Pedro subió a Jerusalén, los partidarios de la circuncisión le reprocharon:

«Has entrado en casa de incircuncisos y has comido con ellos».

Pedro entonces se puso a exponerles los hechos por su orden:

«Estaba yo orando en la ciudad de Jafa, cuando tuve en éxtasis una visión: Algo que bajaba, una especie de toldo grande, cogido de los cuatro picos, que se descolgaba del cielo hasta donde yo estaba. Miré dentro y vi cuadrúpedos, fieras, reptiles y pájaros.

Luego oí una voz que me decía:

"Anda, Pedro, mata y come".

Yo respondí:

"Ni pensarlo, Señor; jamás ha entrado en mi boca nada profano o impuro^".

La voz del cielo habló de nuevo:

"Lo que Dios ha declarado puro, no lo llames tú profano".

Esto se repitió tres veces, y de un tirón lo subieron todo al cielo.

En aquel preciso momento se presentaron en la casa donde estábamos tres hombres que venían de Cesarea con un recado para mí. El Espíritu me dijo que me fuera con ellos sin más. Me acompañaron estos seis hermanos, y entramos en casa de aquel hombre.

El nos contó que había visto en su casa al ángel que, en pie, le decía:

"Manda recado a Jafa e invita a Simón Pedro a que venga; lo que te diga te traerá la salvación a ti y a tu familia".

En cuanto empecé a hablar, bajó sobre ellos el Espíritu Santo, igual que había bajado sobre nosotros al principio; me acordé de lo que había dicho el Señor:

"Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu Santo".

Pues, si Dios les ha dado a ellos el mismo don que

a nosotros, por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para oponerme a Dios?».

Con esto se calmaron y alabaron a Dios, diciendo: «También a los gentiles les ha otorgado Dios la conversión que lleva a la vida».

SEGUNDA LECTURA

San León Magno, Sermón 4 en el aniversario de su consagración episcopal (2-3: PL 54, 149-151)

La Iglesia de Cristo se levanta
sobre la firmeza de la fe de Pedro

De todos se elige a Pedro, a quien se pone al frente de la misión universal de la Iglesia, de todos los apóstoles y de todos los Padres de la Iglesia; y, aunque en el pueblo de Dios hay muchos sacerdotes y muchos pastores, a todos los gobierna Pedro, aunque todos son regidos eminentemente por Cristo. La bondad divina ha concedido a este hombre una excelsa y admirable participación de su poder, y todo lo que tienen de común con Pedro los otros jerarcas, les es concedido por medio de Pedro.

El Señor pregunta a sus apóstoles qué es lo que los hombres opinan de él, y en tanto coinciden sus respuestas en cuanto reflejan la ambigüedad de la ignorancia humana.

Pero, cuando urge qué es lo que piensan los mismos 1 discípulos, es el primero en confesar al Señor aquel que es primero en la dignidad apostólica. A las palabras de Pedro:

Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo, le responde el Señor: ¡Dichoso tú, Simón, hijo de Jonás, porque eso no te lo ha revelado nadie de carne y hueso, sino mi Padre que está en el cielo.

Es decir: «Eres verdaderamente dichoso porque es mi Padre quien te lo ha revelado; la humana opinión no te ha inducido a error, sino que la revelación del cielo te ha iluminado, y no ha sido nadie de carne y hueso, sino que te lo ha enseñado aquel de quien soy el Hijo único».

Y añade: Ahora te digo

yo, esto es: «Del mismo modo que mi Padre te ha revelado mi divinidad, igualmente yo ahora te doy a conocer tu dignidad: Tú eres Pedro: yo, que soy la piedra inviolable, la piedra angular que ha hecho de los dos pueblos una sola cosa, yo, que soy el fundamento, fuera del cual nadie puede edificar, te digo ^.a ti, Pedro, que eres también piedra, porque serás fortalecido por mi poder de tal forma que lo que me pertenece por propio poder sea común a ambos por tu participación conmigo».

Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder del infierno no la derrotará.

«Sobre esta fortaleza –quiere decir– construiré el templo eterno y la sublimidad de mi Iglesia, que alcanzará el cielo y se levantará sobre la firmeza de la fe de Pedro».

El poder del infierno no podrá con esta profesión de fe ni la encadenarán los lazos de la muerte, pues estas palabras son palabras de vida. Y, del mismo modo que lleva al cielo a los confesores de la fe, igualmente arroja al infierno a los que la niegan.

Por esto dice al bienaventurado Pedro: Te daré las llaves del reino de los cielos; lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo, y lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo.

La prerrogativa de este poder se comunica también a los otros apóstoles y se transmite a todos los obispos de la Iglesia, pero no en vano se encomienda a uno lo que se ordena a todos; de una forma especial se otorga esto a Pedro, porque la figura de Pedro se pone al frente de todos los pastores de la Iglesia.

EVANGELIO:

Mt 16, 13-19 HOMILÍA

San Odón de Cluny, Sermón 1 (PL 133, 712-713)

La firmeza que Cristo otorga a Pedro,
la confiere a los demás apóstoles

El beatísimo Pedro, príncipe del colegio apostólico, por ser el primero que confesó al Señor, fue constituido piedra de la Iglesia y custodio de las llaves del reino. Se le impone el nombre por su profesión de fe; se le confiere el título en razón del poder otorgado, cuando mereció escu

char de labios del Señor:

Y yo te digo, es decir, como el Padre te ha revelado mi divinidad, así yo doy a conocer tu excelencia, porque tú eres Pedro, mientras que yo soy la piedra inamovible, la piedra angular, que he hecho de los dos pueblos una sola cosa. Yo soy el cimiento fuera del cual nadie puede colocar otro, pero tú también eres piedra, porque te apoyas en mi fortaleza, de modo que los poderes que me son propios, los comparto contigo por participación. Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder del infierno no la derrotará. Sobre esta roca —dice—levantaré un templo para la eternidad y de esta firmeza de fe se alzará hacia el cielo la sublimidad de mi Iglesia.

Contra esta confesión nada podrán los poderes del infierno ni las cadenas de la muerte la amordazarán. Esta voz es voz de vida y así como eleva hasta el cielo a sus confesores, arroja al infierno a sus negadores. Por eso se le dice al beatísimo Pedro: Te daré las llaves del reino de los cielos; lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo.

¡Oh inestimable e inmensa bondad! Que un hombre todavía en la tierra tenga poder sobre los cielos. Mirad, desde ahora y a una indicación de Pedro, se abren las puertas del reino de Dios. El recibió de Cristo las llaves del reino del cielo. ¡Oh qué remedio tan eficaz y tan al alcance de la mano! El mundo tiene a su alcance el reino de Dios, con sólo recurrir a Pedro. Puso a Pedro, el portero del cielo, para que le representara en la tierra, a fin de que a nadie le resultara difícil el acceso al cielo.

Estos poderes pasaron, es verdad, a los demás apóstoles y la institución de este decreto se fue transmitiendo más tarde a los sucesivos jefes de la Iglesia. Y sin embargo, no sin motivo se confía a uno, lo que a todos iba destinado. Se le confía singularmente a Pedro, porque la conducta de Pedro es presentada como modelo a todos los responsables de la Iglesia.

Inminente ya la pasión, y sabiendo el Señor que la constancia de los discípulos iba a ser sometida a dura prueba, le dijo a Pedro: Simón, Simón, mira que Satanás os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo he pedido por ti para que tu fe no se apague. Y tú, cuando te recobres, da firmeza a tus hermanos. El riesgo de ser tentados de cobardía era igualmente compartido por todos los apóstoles y todos necesitaban por igual de la protección divina; y sin embargo el Señor asume especialmente el cuidado de Pedro y pide concretamente por la fe de Pedro, como si la situación de los demás estuviera asegurada, mientras permaneciera invicto el ánimo del príncipe de los apóstoles.

En Pedro se fortalece la constancia de los demás, y la economía de la gracia divina se dispone de manera que, la firmeza que Cristo confiere a Pedro, de Pedro la reciben los demás apóstoles.

Fotos amablemente cedidas por Manolo Guallart

EL DIALOGO ENTRE LA RAZON Y LA RELIGION

EL DIALOGO ENTRE LA RAZON Y LA RELIGION

Introducción

“Recuperar el sujeto” constituye una periódica aspiración del pensamiento cuando la ideologización de las actitudes, la tormenta de la masificación social, la despersonalización del individuo, invaden el espacio público. Entonces es necesaria una mirada a la antropología para recuperar fundamentos olvidados.

Lo que cohesiona el mundo

La cuestión de qué es el bien, especialmente en el contexto presente, y de por qué hay que realizarlo incluso en perjuicio propio, es una pregunta fundamental todavía sin respuesta. Podríamos acudir a la ciencia, intento una y otra vez reivindicado sin éxito ya que la ciencia no puede generar un “ethos”, es decir, una conciencia ética renovada, objetivo que no puede ser producto del debate científico. El científico hace ciencia desde una conciencia ya formada anteriormente. Bien es verdad que la transformación radical de la imagen del mundo y del hombre que han surgido del incremento de los conocimientos científicos, ha tenido parte esencial en dar al traste con las antiguas certezas morales. Detengámonos en algunos conceptos.

Poder y derecho

Es tarea concreta de la política poner el poder bajo el escudo del derecho. No debe tener vigencia el derecho del más fuerte, sino más bien la fuerza del derecho. De ahí que sea importante para cada sociedad que el derecho y su ordenamiento estén por encima de toda sospecha porque sólo así se puede vivir la libertad como libertad compartida.

La misión de colocar el poder bajo el escudo del derecho nos plantea la siguiente cuestión: ¿cómo nace el derecho y cómo debe elaborarse para que sea vehículo de justicia y no el privilegio de establecer lo que es justo por parte de los que tienen el poder? La práctica entre nosotros es el consenso democrático. Pero hay otra cuestión a tener en cuenta: ¿hay algo que precede a las legítimas decisiones democráticas?

La época moderna ha dado una formulación estable a esos pre-supuestos normativos en las distintas declaraciones de los derechos del hombre, sustrayéndolos al juego de las mayorías. Hay valores permanentes que brotan de la naturaleza del hombre.

Presupuestos del derecho: derecho-naturaleza-razón

  El descubrimiento de los pueblos aborígenes de América sentó las bases de una nueva reflexión sobre el contenido y los orígenes del derecho. El encuentro con pueblos ajenos al entramado de la fe cristiana y el derecho occidental hasta ese momento vigente, desde Grecia y Roma, trasteó los sistemas jurídicos europeos. En el terreno jurídico no había nada en común con aquellos pueblos. Pero eso no significaba que carecieran de leyes. Constituyó el gran desarrollo de Francisco de Vitoria con el ius gentium, el “derecho de los pueblos”. Existía un derecho por encima de todos los sistemas jurídicos que unía a todos los hombres por el hecho de ser hombres. Estamos en el derecho natural basado en la razón humana.

Sólo una breve referencia a Hobbes y Locke cuyo pensamiento está en el origen de los derechos humanos precisamente a partir de las Crónicas de Indias. Hobbes dijo que en el estado de naturaleza el hombre tenía un primer derecho, el de defensa de su propia vida, que la razón convertía en ley y, por tanto, en deber, el de proteger la vida de las asechanzas de los demás. Para Locke esto significaba tanto como aceptar que la primera ley natural es el “derecho a la vida”. De este derecho deriva otro, el “derecho a la salud, es decir, a la integridad física. Lo mismo cabe decir de las “posesiones”, ya que lo que uno ha adquirido con su trabajo es, de algún modo, prolongación de su propio cuerpo. Y, en fin, todos los seres humanos tienen también derecho natural a conservar su propia “libertad”, ya que ella es la base de la propia autonomía.

Estado y religión

Estas sucintas reflexiones sobre el derecho y la autonomía del ser humano nos han llevado a reflexionar sobre un problema actual que afecta a la autonomía secular y a la autonomía religiosa. Las noticias en prensa y en círculos de tertulia sobre el crucifijo cristiano, el burka musulmán, los oratorios en los centros universitarios, la erección de mezquitas,  la presencia de las tradiciones religiosas en el espacio público, el coque entre la cosmovisión secular y laica con las cosmovisiones religiosas, son abundantes y conflictivas. Así pues, antes de descalificarnos mutuamente pongamos en acto la razón.

Hay que aclarar si la superación de la religión, tan pretendida en la actualidad, significa supresión de las representaciones religiosas a través de la secularización de la religión en la sociedad moderna, o bien apropiación filosófica de contenidos religiosos.  

La secularización en la nueva sociedad tiene que superar el error de creer que entre la religión y la actitud secular existe una incompatibilidad que se escenifica en un "juego eliminatorio". Hay que recuperar un sentido común en la vida diaria, cuyo papel civilizador implica no sólo tolerancia con las comunidades religiosas, sino auténtico respeto por los contenidos religiosos, de cuyos contenidos normativos nos alimentamos. Este sentido común puede contribuir a tener sensibilidad para los lenguajes religiosos, a escucharlos y aprender de ellos, a fomentar el mutuo entendimiento y fortalecer los vínculos sociales, incluso cooperando como ciudadanos a la traducción de los contenidos religiosos a un lenguaje común.

Para lograr ese sentido común hay que poner en marcha por parte de los ciudadanos una disposición a la autorreflexión sobre los límites de la fe y del saber secular como ingrediente del "ethos” de la ciudadanía liberal en una sociedad postsecular. Este supuesto del reconocimiento recíproco entre los ciudadanos de diferentes creencias y convicciones, que se ha de manifestar en su disposición a escucharse y aprender unos de otros, forma parte de una "virtud política" que conlleva nuevas actitudes cognitivas, que son moralmente exigibles y que han de ser el resultado de auténticos procesos de aprendizaje. En realidad, han de formarse nuevas condiciones cognitivas, que constituyen "obligaciones epistémicas" para los ciudadanos  religiosos y no religiosos, y que se siguen de la exigencia de respetarse mutuamente. Por tanto, la nueva configuración de una sociedad postsecular y sus correspondientes exigencias ciudadanas presuponen la superación tanto del dogmatismo religioso como del secularismo laicista, lo cual implica, al menos, tres importantes correcciones del proceso de secularización:

1) el reconocimiento de que las religiones pertenecen a la historia de la razón;

2) la necesidad de una modificación de los hábitos mentales de los ciudadanos para que se entienda la secularización como un proceso de aprendizaje tanto por parte de los ciudadanos religiosos como de laicos o seculares; y

3) la legitimación de los contenidos religiosos en el uso público de la razón.

 Razón y religión

Comencemos por la primera de las correcciones que requiere el proceso de la secularización moderna, es decir, la que se refiere a la historia de la razón. Las grandes religiones  pertenecen a la historia de la razón misma. No es  "racional" dejar de lado esas tradiciones "fuertes", antes bien lo más conveniente es ilustrar la conexión interna que las vincula a las formas modernas de pensamiento. En este sentido, hay que decir que las tradiciones religiosas han contribuido de diversas maneras a mejorar algunas deficiencias de la modernización cultural y social. Y podemos plantearnos si un ordenamiento constitucional positivizado precisa de la religión (o de algún otro "poder sustentador") como respaldo cognitivo de sus fundamentos de validez.      

Ahora bien, en esta fundamentación y legitimación del ordenamiento constitucional del estado liberal subsiste una duda en lo que atañe al aspecto motivacional. Si los ciudadanos han de ejercer sus derechos, no sólo en función de su propio interés, sino en pro del bien común, se está exigiendo un plus: un componente mayor de motivación, que no es posible imponer por vía legal. No bastan, pues, ni el nivel cognitivo ni el coercitivo-legal; hace falta un aspecto motivacional que se genera en los entresijos de la sociedad civil. Por tanto, la posible virtud política y el estatuto de la ciudadanía se nutren de fuentes "prepolíticas", es decir, que los motivos de la ciudadanía se alimentan de proyectos de vida y de formas culturales de vida. Esto postula la necesidad de un vínculo unificador, como un equivalente del poder unificador de la religión, aun cuando parecía que sólo fuera efectivo en un nivel motivacional.

Pero, en este nuevo contexto social de pervivencia de las religiones en un entorno cada vez más secularizado, se da un paso más al proponer que la filosofía tome en serio este asunto y lo aborde como un desafío cognitivo, ante el que la filosofía -mediante autorreflexión- tiene que descubrir sus propios orígenes religiosos. En los textos sagrados y en las tradiciones religiosas se conservan intuiciones, posibilidades de expresión y sensibilidades, que permiten hablar de las más diversas experiencias de la vida humana. De ahí que la compenetración histórica entre el cristianismo y la filosofía griega haya dado lugar a una apropiación de contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofía. Un ejemplo muy significativo es la traducción de que el ser humano es imagen de Dios en la idea de la igual dignidad de todos los seres humanos -dignidad que ha de ser respetada incondicionalmente. Esta traducción expande el contenido de conceptos bíblicos más allá de los límites de una comunidad religiosa al público general. Esta posible apropiación de los contenidos religiosos a través de una traducción constituye una experiencia por la que es posible liberar secularizadoramente potenciales de significación encapsulados en la religión. De hecho, la filosofía se ha apropiado de muchos motivos y conceptos religiosos, procedentes de las tradiciones monoteístas, por ejemplo, el entrelazamiento de conceptos griegos y judeocristianos. Pero no sólo fue así en la "helenización del cristianismo", sino que la filosofía ha seguido recibiendo de las tradiciones religiosas estímulos innovadores, por ejemplo, en Kant, Hegel, Kierkegaard, etc., y hasta el pensamiento postmetafísico está dispuesto a aprender de la religión, absteniéndose de la arrogancia racionalista, que pretende decidir qué es lo razonable y lo irrazonable en las doctrinas religiosas, y llegando hasta los límites abismales de la experiencia religiosa.

Comprensión de la secularización y la religión       

Así pues, a la vista de las deficiencias en el orden del sentido vital que muestra el desarrollo de la modernidad, al estado constitucional le debe interesar tratar con cuidado todas las fuentes culturales de las que se nutre la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos, si se quiere avanzar en la configuración de una sociedad postsecular. Pues ésta no implica sólo la pervivencia de las comunidades religiosas y el respeto hacia ellas por su contribución funcional a la reproducción de las motivaciones y actitudes favorables a la cooperación social, sino que en la sociedad postsecular se abre paso una nueva concepción de la modernización de la conciencia pública, según la cual se requiere una modificación reflexiva tanto de las mentalidades religiosas como de las mundanas (seculares o laicas).

Desde ambas posiciones (segunda concepción) se ha de entender la secularización de la sociedad como un "proceso de aprendizaje complementario", en el que ambas han de tomarse en serio recíprocamente también por motivos cognitivos y han de estar dispuestas a ofrecer sus contribuciones en la esfera pública en los asuntos controvertidos. Para lo cual, la conciencia religiosa tiene que llevar a cabo procesos de adaptación superando las actitudes dogmáticas, por ejemplo, abandonar la pretensión de tener el monopolio interpretativo del bien y del mal a partir de una imagen del mundo. Pero también la conciencia secular tiene que pagar un costo por el disfrute de la libertad religiosa: tiene que poner límites a su forma de entender la ilustración. De tal manera que la persistente dis-cordancia entre fe y saber sólo merece el nombre de "racional", si a las convicciones religiosas también se les concede desde el saber secular un estatus epistémico que no sea irracional. Por eso, tampoco es aceptable el uso dogmático del naturalismo cientificista. Las imágenes del mundo naturalistas, que resultan relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos, no gozan en ningún caso en la esfera pública política de una preferencia prima facie ante las cosmovisiones o las concepciones religiosas en competencia. La neutralidad del poder estatal en lo que respecta a las cosmovisiones, neutralidad que garantiza iguales libertades éticas a todos los ciudadanos, no es compatible con la generalización política de una visión del mundo secularista.  En principio, los ciudadanos secularizados, en tanto que ciudadanos, no deben negarles a las imágenes del mundo religiosas un potencial de verdad, ni deben cuestionarles a los conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso a las discusiones públicas. Hemos de entender la secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje que obliga tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las religiosas a reflexionar sobre sus respectivos límites.  Esto implica una disposición cooperativa de todos los ciudadanos, también de los seculares, que han de estar dispuestos a aprender de los religiosos en los debates públicos. He aquí la importancia de la genealogía de la razón y de los procesos de ilustración (tanto de la fe religiosa como de la conciencia secular), a fin de posibilitar un nuevo modo de entender el uso público de la razón.

 Religiones en el uso público de la razón

Habría que abogar (tercera concepción) en favor de una visión más amplia de la cultura política pública, según la cual las doctrinas comprehensivas razonables, sean religiosas o no religiosas, pueden introducirse en la discusión política pública. Destacar, asimismo, las profundas raíces religiosas que existen en las motivaciones de la mayoría de los movimientos sociales y socialistas tanto en Estados Unidos como en Europa. Y es innegable la contribución de las iglesias y las comunidades religiosas en el marco de los estados constitucionales para el desarrollo de la cultura política liberal. El Estado debe proteger por igual a todas las formas de vida religiosas y tiene que eximir a los ciudadanos religiosos de la excesiva exigencia de efectuar en la propia esfera público-política una estricta separación entre las razones seculares y las religiosas, sobre todo si se percibe como una agresión personal. El Estado no tiene que transformar la obligada separación institucional entre la política y la religión en una indebida carga mental para los ciudadanos religiosos. Además, ¿no debería entonces extenderse dicha exigencia a todos los ciudadanos con sus respectivas doctrinas comprehensivas o cosmovisiones?

Los ciudadanos seculares podrían aprender de las contribuciones religiosas, ya que las tradiciones religiosas están provistas de una fuerza especial para articular intuiciones morales en atención a una mejor convivencia. Un potencial que podría traducirse a un lenguaje universalmente accesible. Plantear la posibilidad de entender esta traducción de los contenidos religiosos como una tarea cooperativa en la que toman también parte los ciudadanos no religiosos. En la medida en que los ciudadanos seculares estén convencidos de que las tradiciones religiosas y las comunidades de religión son, en cierto modo, una reliquia arcaica de las sociedades premodernas que continúa perviviendo en el momento presente, sólo podrán entender la libertad de religión como si fuera una variante cultural de la preservación natural de especies en vías de extinción. Es esta versión secularista la expresión de un laicismo, que está convencido de la disolución de las concepciones religiosas y de la extinción de las comunidades religiosas a través de la progresiva modernización. Sin embargo, desde las premisas normativas del estado constitucional y de un “êthos” democrático de la ciudadanía, la admisión de manifestaciones religiosas en la esfera público-política sólo tiene sentido si a todos los ciudadanos se les puede exigir que no excluyan el posible contenido cognitivo de esas contribuciones. En la disputa en el espacio público, en la formación de la opinión y la voluntad, no se puede cortar el acceso a posibles recursos de fundación de sentido. Por tanto, el respeto que los ciudadanos laicos deben mostrar a sus conciudadanos creyentes tiene también dimensión epistémica, es decir, que la ciudadanía religiosa es capaz de aportar conocimiento a la ciudadanía como tal.

Están, por tanto, fuera de razón tantas disputas de mayor legitimidad exhibidas por el pensamiento laicista y tanto empeño por exiliar del espacio público a las cosmovisiones religiosas. Los tiempos de exilios felizmente pasaron aunque parece que ciertos autollamados ilustrados no se han enterado. El exilio sólo se lo merecen las patologías tanto las religiosas como las de la razón.

Bibliografía:

Diego Gracia, Fundamentos de bioética, Eudema, Madrid, 1989

Adela Cortina, Ética civil y religión, PPC, Madrid 1995

Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Sígueme, Salamanca, 2005

J. Ratzinger-J. Habermas, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, Encuentro, Madrid, 2006

Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Paidós Básica, Barcelona, 2006

Jesús Conill, Racionalización religiosa y ciudadanía postsecular en perspectiva habermasiana, Diálogo filosófico, Revista de Investigación e Información filosófica, vol. 63,nº 238, Salamanca 2007

Agustín Domingo Moratalla, Ciudadanía activa y religión. Fuentes pre-políticas de la ética democrática, Encuentro, Madrid, 2011.

-------------

Blas Silvestre, Licenciado en Teología, Máster en Bioética. Valencia        .